蕅益大师｜坛中十问十答

格力琼寺

坛中十问十答（有引）
病卧深山，力疾商《梵网》、《佛顶》。乘、戒源头，性、修旨趣，圆通本根，常住妙理，和盘托出矣。然根节所聚，窾会所关，无有发一言启予者。岂未知所以问耶？论毕，予结坛课咒。同志亦仍于此结后安居。每布萨，辄一晤言。因设问端十条，同志各答，长短俱露。大约平日依文解义处多，入理观心处少，故不能游刃于节间也。于是更作十答。嗟乎！语言即道，道非语言。此之问答，大似嚼饭喂婴。他年好恶知端的时，当发呕耳。然臭腐神奇，善用茹退者，不又为新谷作增上缘乎！

问 ：戒、乘缓急，四句料拣，本出经论。毕竟以何为戒？以何为乘？如《大论》十戒，则戒即乘。《梵网》暂离菩提心犯轻垢，则乘即戒。又四教各有戒有乘，须一一知其归著，然后商其缓急何如。

答 ：乘、戒同依一性，元非异体。故缘、了二修，亦常相即，如《梵网》、《大论》所明是也。但众生积迷既久，事理二障，各有轻重。致令修时，亦分缓急。此则性遮诸业为戒，念处、观慧为乘。而藏、通二教，戒指七众律仪，乘指生灭、无生二种念观。别、圆二教，戒指《梵网》重轻，并七众律仪，乘指无量、无作二种念观。各就当教，自有事障重、理障轻者，堪修观慧，易犯性遮，名乘急戒缓。自有理障重、事障轻者，堪能护戒，不达理观，名戒急乘缓。若二障俱轻，则戒乘俱急。二障并重，必戒乘俱缓。此归著大略也。今既闻皆有佛性，又知戒即全性所起缘因，乘即全性所起了因，仍复全修在性，则急戒即急乘，急乘即急戒。岂肯再历三途，方得悟道？又岂肯久滞人天，不归真际哉？问 ：《梵网》明不受佛戒，为畜生、木石。又犯戒人，畜木无异。夫不受戒，虚生浪死，故名畜生。觉悟无期，故如木石也。受戒即入佛位，而犯者仍与畜生、木头无异，则受戒之益毫无耶？

答 ：永居门外，永弃佛海，厥苦是均。然不受戒，未必尽堕地狱，破戒决堕地狱。一则常处暗暝，固成佛期。破戒堕落，犹为成佛缘种，此受戒之胜益也。至于未受而发心秉受，误犯而殷重悔除，木石皆非木石矣。

问 ：人谓 ：“不受戒，虽失大益，而无破戒罪。”然则地狱中，更无不受戒人耶？又谓 ：“受而不学，则不知不坐罪。戒坛挂名，便可看教参禅。”且如暗中踏茄，误谓蛤蟆，命终堕狱。若据律误踏蛤蟆，尚不结罪，况复踏茄？则学律者坐罪乎？不学者坐罪乎？若谓彼唯妄计破戒故堕，若无疑畏便不堕，则宝莲香尼、善星比丘，皆无疑畏，何以均堕耶？若谓性罪不可作，遮罪不学无妨，何以医罗龙王损树叶招剧苦，难提比丘破根本获果证耶？

答 ：不受戒者，设造重恶，亦堕三途。毁净戒者，虽具性、遮二罪，设勤忏悔，罪亦可灭，是故必须受戒也。学律者，洞明开遮持犯，未犯知护，已犯能除。不学者，既不知避罪，又不知出罪，过必日积，是故受已必须学也。夫菩萨于小罪中，恒生大畏，唯不造三恶因，故无恶道怖耳。若硬作主宰，大胆欺心，妄言无罪，宝莲、医罗，真殷鉴矣。

问 ：儒云 ：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”与佛法同耶别耶？亦同亦别耶？非同非别耶？象山重“尊德性”，紫阳重“道问学”，互相矛盾，致成大诤。为一是一非耶？俱是俱非耶？且如何超出是非，究竟无弊耶？

答 ：儒、佛有名同义异者，如“德性”、“广大”、“精微”等，一世间道理，一出世道理也。有名、义俱同，而归宗异者，如“问学”、“致”、“尽”等，下手无别，到家实分世、出世也。然为实施权，儒亦五乘中之人乘。开权显实，则世间道理亦顺实相。故同别四句，执之皆谤，善用之即四悉檀。象山虽重“尊德性”，非弃问学。紫阳虽重“道问学”，非遗德性。得其旨，似顿悟、渐修两门。失其意，则为狂罔、愚劣二病。可谓是则俱是，非则俱非。然广大、精微等，皆德性本具之义。致、尽等，皆道问学以尊之之事。原非两法相济，孰能偏重偏轻？此则超出是非两关，永无流弊者也。

问 ：《佛顶》明“歇即菩提，何藉修证”，为尽漏纡疑悔者言也。又明“非历劫辛勤，不能免难”，为开悟未除漏者言也。一所知障重，一烦恼障重，故如来因病发药如此。我辈二障俱重，又未开悟，又未除漏。为先除漏耶？先开悟耶？为二功并进耶？漏云何除，悟云何开，并进云何下手？

答 ：二障虽重，非有实体。只彻究圆宗，即以圆解，净除业习。下手之方，不出十乘观法。上根唯一，中二之七，下具用十。精勤修之，何障不破？

问 ：耳门最胜，根胜耶？性胜耶？若根胜，则兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相，岂可依此生灭为本修因？若性胜，则耳之性，应非即是余五根性。云何说性中相知，及六解一亡？

答 ：耳门易显性故胜，非性有优劣，亦非竟用耳根。但借耳境，以观真性。性即不生不灭，亦复非一非六，故得一返六皆脱，六解一亦亡也。问 ：耳门具三真实义，为根是圆通常耶？性是圆通常耶？若根是，不应云 ：“黏湛发听，听精映声，卷声成根。”又不应云 ：“离动离静，元无听质。”若性是，则耳之性为即五根之性，为非五根之性？若非，还如前难。若即，则既观其性，应兼得其相。若不兼，则性外有相。若果兼，则应于耳中见色、闻香、尝味、觉触。若不能见色等，不名圆通之性。若云能者，毕竟如何以耳见、闻、尝、觉耶？若谓六根互用，须待证入，则因果仍不相应。若谓虽未有用，其理确然，如何指点知其不谬？

答 ：“元以一精明，分作六和合。”则六和合之本性，皆圆通常，亦非有二性也。特就迷情拣取，此方耳门易显真实，名利。余门难显，名钝。非竟以耳根为圆通常也。初下手时，正欲弃生灭而守真常，所谓“入流亡所”。尚不许用此耳根，外循动静二相，奈何责以见色、闻香等事？如清水未现，便责以一切变现。设能变现，增其浑浊矣。若不能见色、闻香，便疑因果不相应。如浊水未有变现，遂谓中无清水，可乎？至于现前指点，则耳自听法，口问身承，即性中相知义。不能以耳见色等，正用中相背义。将此相知、相背二种迷情妄见，一总放下，方许入耳门三昧。

问 ：天台言善恶皆性具，此义不然。谓性非善恶，不碍善恶可耳。若性实具善，便不容恶。性实具恶，便不容善。如《佛顶经》，满慈以水火不相陵灭为难。如来亦但释云 ：“虚空体非群相，不拒诸相发挥。妙觉明心，先非水火，何不相容？”细玩“体非群相”、“先非水火”二语，性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法，尚须弃相，方得会性。况善恶有记之法，可云同具耶？

答 ：若谓性非善恶，不碍善恶，则善恶从何处来，混扰于性？既显性后，善恶复归何处？且正现善恶时，非善恶之性，避至何处，为复断灭？善恶去时，非善恶之性，又从何来，为复更生耶？若谓善恶无性，随妄缘有。既无其性，谁随缘者？既随缘，必有能随所随，所随即迷悟染净，能随岂非性善性恶？又即彼所随迷悟染净之缘，为在性外，在性内？若在性外，性不遍常。若不离性，哪云非具？讵知无性之性，正善恶实性。设性中不具善恶，纵遇迷悟染净等缘，决不能现修中善恶。如沙无油性，纵遇压缘，终不出油。

请即就喻以申明之 ：使空非即群相，相岂从空外来？空现时，相岂出空外去？且正现相时，空避至何方，为复断灭？相去后，空又从何来，为复更生耶？当知虚空无去无来，无灭无生。则知群相之中，空性不动。可例知现善现恶之时，藏性不变。既知正随缘而即不变，又可例知正不变而即随缘矣。故达不变随缘之义，则未起修善修恶时，非无善恶之性。如水火诸相未现，非无水火之性，以性空真水，性空真火故。达随缘不变之义，则炽然造善恶时，亦无善恶实法。如水火正现，非异虚空之性，以性水真空，性火真空故。迷于相，全性即相，妄见倾夺。故云“观相元妄”，谓但观性家之相，相妄性亦妄也。悟其性，全相即性，随拈一相，皆俱即俱非，离即离非，是即非即。故云“观性元真”，谓能观相家之性，性真相亦真也。然则虚空非群相，群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥，群相亦不碍诸相发挥矣，所以得有俱现之义。又心先非水火，水火亦先非水火矣。“先”非先后之先，只是“元本”之义。故不唯未现水火时，水性即火性，火性即水性，决定不相陵灭。虽正现水火时，水元非水，火元非火，亦决不相陵灭。所以有入水不濡，入火不焚，身上出水，身下出火，入地如空，处空如地等事也。彼妄见生克倾夺，但随心应量，循业发现而已。

故知相外无性，弃相即弃性。性外无相，会性则会相。若弃相方得会性，此大不然。夫弃色相，是空相。弃空相，是色相。弃有情心相，是无情色空相。弃无情相，是有情相。弃无分别之根尘相，是有分别识相。弃分别相，是无分别相。弃根尘识妄相，是觉明真相。弃真相，是妄相。毕竟何相可弃，何性可会耶？经云“弃生灭，守真常”者，直弃其于真常中妄见生灭之情，守其即生灭处了悟真常之智耳。试玩七大文中，先以空融地水火风，次以觉融空等五大，次以精融根尘六大，次以知融识等七大。则色空不二，依正不二，见相自证不二，真妄不二明矣。是以不变之性，正由全具善恶，故能举体随缘。而善恶二修，正由全揽真性，故复举体不变。不变举体随缘，故称理具三千。随缘举体不变，故称事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具。故虽称两重，亦非六千。虽云两重，即重重无尽也。

问 ：《涅槃》明常住佛性，说乳酪、子树二喻。使乳本有酪性，乃至熟酥本有醍醐性者，何藉善巧钻摇等缘？尼拘陀树子，本有五丈性者，何藉水土等缘？藉缘之法，即是无常，安得名常？又谓乳有酪性，故钻乳不钻水。子有树性，故种子不种沙。此是当有，非现有，亦不名常。又今见酪中杂水，则不出酥。树子经火，则不生芽。适为三无二有家作证，彼谓所知障重者，不能克证大菩提故
。答 ：常非死定之常，性乃不改为义。《涅槃》既明常住佛性，恐迷者执性废修，即成天然外道，故明须藉缘、了二因。以缘、了二因虽属于修，在因之时同名性德。正因理发，虽全是性，在果之时同名修德。然则无性之性，即是实性。缘生之法，当体无生。二鸟双游，喻常无常，厥义若此。若当有不名常，必执凝然不变死定为常，何异常见外道？又乳酪、树子，水火能障。佛性不尔。阐提断善，终必复生。二乘证空，亦终回大。故复有佛性雄猛，不可沮坏，犹如金刚之喻。而三无二有，终为不了义说，岂可执片喻难全法哉！

问 ：天台明理具、事造两重三千，同于介尔心中具足，此亦不然。夫理具浑然顿足，犹之可也。事造则一念起时，必落一界，既落一界，余九皆伏。纵一界还具十界，亦只一界之十界，非十界之十界也。幽溪云 ：“一界现时，九界冥伏。”既云冥伏，则事造三千，不居一念明矣。今《梵网玄义》云 ：“一界既现，九界齐彰。”试观调达，地狱相现，则佛界灭。下品金莲相现，则狱界灭。何得齐彰耶？

答 ：心无形质，无分剂，不可割裂。落一界之一念，即全体之心，非心少分。既举心之全体，成此一念。亦必举心之全用，归此一念。亦必即此一念，顿具心之全体大用。如孔子为乘田，即以圣人之全体而牧牛羊，亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人，亦即于牧牛羊时，问以文事武备，无不能知。安得牧时非孔子全体，无将相全能耶？“冥伏”或是随具之义，倘以现对冥，以起对伏，则事造信非一念顿具，哪成圆理？今既知一界还具十界，则界界互具，无尽重重，镜光珠影，更何分剂？谓之三千性相，亦略举耳。即观调达堕狱，正在佛前，又举身下陷，合掌南无，成无根信，便得授记。而下品往生者，即地狱火，化为清风华佛。可见狱界、佛界，举体相即，互遍互融，不可思议。此天台性具之旨，观心之要，所以真能传佛心印，远胜他宗也。

灵峰蕅益大师宗论卷第三之二古歙门人成时编辑◎答问二